ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА РОССИИ: ОБНОВЛЕНИЕ И ВЛАСТЬ ТРАДИЦИИ

В духовную культуру включают различные типы духовного производства (науку, философию, религию, искусство, законотворчество и правосознание, мораль и нравственность и т. п.) либо всю совокупность нематериальных элементов (ценности, нормы, художественные образы, мифы, знания, языки).

Русская философия культуры, активно развивавшаяся во второй половине XIX — начале XX века (при том, что философская категория культуры была введена в России лишь в 1830-х годах Данилой Велланским), выработала ценностно-смысловой подход к познанию культурных феноменов. Ядром культуры мыслился религиозный опыт человечества. В соответствии с гегельянской традицией, оказавшей сильное влияние на отечественную философскую школу той эпохи, культура воспринималась как манифестация Абсолюта в ряде вечных идеалов — истины, добра, красоты, святыни…

Ценностная сущность и социальный функционал

В русской религиозно-философской мысли духовная культура выступает как ценностная, во многом сакрализованная категория, требующая априорно позитивных оценок. В то же время в зарубежной культурологии возобладал подход, при котором наибольшее внимание уделяется не аксиологической сущности, а социальному функционалу духовной культуры, общественной востребованности идей и ценностей, включающей социальные «биографии» идей, понятий, образов…
В данном случае мы будем рассматривать развитие духовной культуры тогдашней России в феноменологическом значении. Особо важно обратить внимание на изменения в сфере менталитета, в особенности нравственных ценностей, мировоззренческих ориентиров, жизненных приоритетов, транслируемых литературой, публицистикой, философией, искусством.
Характер таких изменений большинство исследователей эпохи определяют как «модернизацию», подразумевая под этим эмансипацию от власти традиции на фоне индустриализации, секуляризации, урбанизации, демократизации, ускорения во всех сферах и областях (технической, информационной, социальной и т. п.). Обычно направленность перемен характеризуется безусловно позитивно; при этом их скорость, явно возросшая во второй половине XIX века, признаётся недостаточной. Между тем русские философы и публицисты консервативного толка обращали внимание на негативные последствия «усиления движения и быстроты обмена», на «явный вред и предвидимую опасность быстрых путей сообщения», «истощение благотворных для человека сил вещественных увеличением быстроты передвижений», на «тонкую отчуждённость» как следствие развития коммуникаций².

«Поезд в пути». Художник Исаак Левитан. 1895 год

Идеи этих мыслителей парадоксальным образом оказываются созвучны концепции американского футуролога и публициста Элвина Тоффлера о «шоке будущего», высказанной в одноимённой книге (Future Shock, 1970). Тоффлер описывает «грохочущий поток перемен, поток настолько мощный, что он опрокидывает институты, производит сдвиг ценностей и высушивает наши корни», и предсказывает, что «если человек не научится контролировать скорость перемен в своих личных делах, а также в обществе в целом, мы обречены на массовый адаптационный срыв»³.
В терминах Тоффлера пережитое Россией во второй половине XIX века можно охарактеризовать как приближение к адаптационному срыву (который и произошёл в начале следующего столетия). Указанные американским футурологом симптомы особого «психобиологического состояния — болезни перемен», такие как разрушительный стресс, социальная дезориентация, иррациональное глухое противостояние переменам, «новое кочевничество» — легко обнаруживаются в «анамнезе» российского общества той эпохи.
Имеет свои соответствия и описанный Тоффлером с опорой на работы Уильяма Огборна феномен «культурного отставания». Это явление, безусловно усиливающее социальный стресс, возникает из неравной скорости перемен в разных секторах общества.

Подчеркнём: масштабные социокультурные перемены второй половины XIX века развернулись в России в условиях цивилизационно расколотого и к тому же сословно дифференцированного общества.

Эта неоднородность подмечалась и осмыслялась современниками Великих реформ и исследователями последующих поколений, писавшими о существовании в России двух укладов, двух слабо пересекавшихся общественных миров. И.С. Аксаков обозначал эти миры как «служилая сила» и «народ», А.И. Герцен — как «дворянство» и «община», В.О. Ключевский — как «цивилизация» и «почва», Г.В. Вернадский — как «интеллектуалы» и «народ». Славянофилы любили акцентировать внимание на показательных различиях внешнего облика и поведенческого стандарта представителей двух цивилизационных типов (французский язык в семейном обиходе дворянина и русский — у крестьянина, купца и священника; «серый армяк и санкт-петербургский фрак»; «бритые и в пудре — бородатые и в родной одежде»).
К началу эпохи Великих реформ каждый из этих укладов имел свою социально-классовую основу и собственную систему духовных ценностей. Ядром «почвы», общества традиционного типа, была крестьянская община с её патриархальным демократизмом и коллективистскими традициями «круговой поруки». В «почве» глубоко укоренились моральные императивы православия: долготерпение, смиренное принятие испытаний, «церемониальное обряжение событий» (термин Д.С. Лихачёва), недоверчивое отношение к новациям (особенно спускаемым «сверху»), сознание фундаментальной нравственной неправоты богатства. «Почва» сберегала традиции народной культуры, уходящие корнями не только в эпохи Московской и Киево-Новгородской Руси, но и в дохристианские времена...

«Цивилизация» представляла собой уклад новоевропейского типа, носителями которого были дворянство, часть купечества (связанная с промышленным производством), нарождающаяся интеллигенция. Этот сектор русской жизни был прагматично открыт техническим, интеллектуальным и стилевым «новинам» (желательно, прошедшим зарубежную апробацию); в нём зарождались и развивались национальная научная и художественная школы, рыночная экономика, промышленное производство. При этом из-за оторванности от национально-исторических корней облик «европеизированной России» в глазах её культурного слоя всегда носил черты эклектизма и эфемерности.

Классический образ русской литературы от «золотого» до «серебряного века» — Петербург как мóрок, как видение, поднимающееся из финских болот и способное в одночасье растаять…

Способность двух описанных культурно-цивилизационных миров к саморазвитию — отдельная проблема. Однако следует признать, что наличие осознаваемой «в верхах» незавершённости модернизационного рывка XVIII века и его тяжёлых социально-психологических издержек, в частности аксиологического раскола, послужило одним из побудительных факторов как Великих реформ, так и контрреформ (часто рассматриваемых как продолжение преобразовательного тренда иными методами и средствами).

«Акт культурной воли»

Во второй половине XIX столетия цивилизационные типы «расколотого» социума начинают всё сильнее влиять друг на друга. Одним из наиболее эффективных полей этой культурной коммуникации стало освоение наследия Древней Руси, почти полностью утраченного образованным классом и в значительной степени подзабытого крестьянством, мещанством, духовенством. Интерес к художественным открытиям допетровской и даже домонгольской Руси возник ещё раньше, в первой половине столетия. Причём поощрялся он «сверху», даже с высоты престола (при том, что лично император Николай I был по эстетическим вкусам абсолютным европейцем). Причиной этого было не только желание эстетически подкрепить идеологическую триаду «Православие — Самодержавие — Народность», но и чётко осознаваемая многими представителями имперской элиты необходимость восполнить духовную ущербность официальной культуры⁴.

Только во второй половине XIX века происходит открытие живого культурного наследия Древней Руси. Знаковым этапом этого процесса стало собирание, издание, изучение русских былин.

Долгое время этот богатейший пласт фольклора ускользал от внимания исследователей. Изумление, восторг, недоверие у любителей старины вызвали изданные Павлом Рыбниковым былины, сказки и исторические песни крестьян Олонецкой губернии (включавшей карельские, архангельские и вологодские земли). В 1859 году Рыбников начал публикацию народных эпических памятников в «Олонецких губернских ведомостях», а с 1861 по 1867 год вышли четыре части «Песен, собранных П.Н. Рыбниковым». Каждая из книг становилась бестселлером! Характерна личность первооткрывателя северных былин — ссыльный, прежде изучавший раскол в Черниговской губернии…

«Богатыри». Художник Виктор Васнецов. 1881–1898 годы

Поразительны сюжеты олонецких былин, связанные вовсе не с северными реалиями, а с глубочайшей киевской стариной, с временами Владимира Красное Солнышко, а также глубокая архаичность образов и языка этих сказаний. Поскольку они появились в эпоху скептического анализа и разоблачения многих эпических текстов (таких, как «Поэмы Оссиана»), многие подозревали, что собранные Рыбниковым песни — фальсификация. Лишь после экспедиции в Олонецкую губернию, предпринятой в 1871 году славяноведом и фольклористом А.Ф. Гильфердингом, сомнения рассеялись: исследователь записал новые былины, в том числе и от тех сказителей, которых ранее слушал Рыбников. Этими двумя пионерами изучения северорусского фольклора было введено в научный оборот свыше полутысячи былин.
Кстати, интерес Александра Гильфердинга к северному фольклору имел глубокую идейно-духовную мотивацию. Будучи не только славистом, но и славянофилом, он по совету А.С. Хомякова (напряжённо искавшего на Востоке созвучия славянской идее) стал заниматься санскритом. В 1853 году молодой учёный издал сенсационную монографию «О сродстве языка славянского с санскритским». В ней доказывалось ближайшее родство санскрита, литовского и русского, их наиболее тесные связи среди всех индоевропейских языков. Причём русский он брал для исследования не только в литературной форме, но и в диалектных формах, в том числе в северных говорах.

Таким образом, живая древность, живая старина выступали как ценностное начало — мерило не только историко-эстетической подлинности, но и жизненной правды.

Поиск путей воссоединения образованного общества (коллективного «барина») с духовными корнями вёлся одновременно в нескольких плоскостях — социально-политической, историософской, художественно-эстетической. Эти искания стали особенно напряжёнными с 1870-х годов. К ним можно отнести и различные формы народнического активизма, и стойкую убеждённость российских радикалов (от землевольцев до эсеров и толстовцев) в судьбоносной миссии крестьянской общины, и теоретические разработки «особого пути» России, дань коим отдали столь несхожие, а порой и резко оппонирующие друг другу мыслители — Ф.И. Тютчев, Н.Я. Данилевский, Ф.М. Достоевский, К.Н. Леонтьев, В.С. Соловьёв, К.П. Победоносцев… Все они и многие другие писатели, философы, публицисты видели драму русской истории в разрыве преемственности, разделении и расколе, который должен быть преодолён актом культурной воли. Однако направленность этого акта виделась в совершенно противоположных векторах...

«Поэзия родной жизни и родных людей»

Ярко и наглядно эти умственные, духовные и моральные искания отразились в русской архитектуре и изобразительном искусстве. Профессиональные искусствоведы спорят о границах и содержании понятия «русский стиль», да и о самой его корректности. Можно дискутировать о том, в каком отношении находятся различные этапы «историзма» в русском изобразительном искусстве к национально-романтическим направлениям в европейском художественном мире. Наиболее надёжно аргументированной представляется точка зрения Е.И. Кириченко и Д.В. Сарабьянова. Согласно ей, следует разграничивать «русский стиль» как одно из течений эклектики, с визуально реалистичным воссозданием наследия прошлого в любых сочетаниях архитектурных форм, и «неорусский стиль», для которого характерна свободная стилизация, интерес не к достоверности детали, а к передаче общего, но в соответствии с духовными запросами новой эпохи. Граница между двумя стилями, по мнению Д.В. Сарабьянова, — «это линия, разделяющая эклектику и модерн»⁵.

Как бы то ни было, тенденция «возвращения к истокам» наглядно прослеживается в динамике эстетических ориентиров российских зодчих — от русско-византийского стиля К.А. Тона, через напряжённый историко-этнографический поиск А.М. Горностаева и его учеников, стилизаторские опыты В.А. Гартмана, И.П. Ропета, к первым росткам неорусского синтеза⁶. Примечательно, что этот эстетический поиск не просто был отражением глубинных духовных процессов, долгие десятилетия вызревавших в «образованном обществе»; он чётко осознавался мыслящими современниками как важнейшее знамение времени⁷. «Русский вкус» стал одним из доминирующих трендов эпохи: как писал Н.В. Султанов, архитектор и искусствовед, «стремление работать в “русском стиле” есть, есть и спрос на него»⁸.

Во второй половине XIX века предпринимаются попытки сделать «русский стиль» «мостом с двухсторонним движением», обеспечить взаимообмен между профессиональным художественным миром и народной средой, хранительницей духовных ценностей.

Одной из наиболее ярких и продуктивных инициатив в этом направлении стала деятельность Абрамцевского кружка. Он сложился в 1870-х годах в усадьбе известного промышленника и мецената Саввы Мамонтова — подмосковном Абрамцеве. Кружок объединял очень разных мастеров, чьи идейно-эстетические ориентиры были различны (в разное время в гости к Савве Ивановичу заезжали В.Д. Поленов, М.М. Антокольский, В.А. Серов, И.Е. Репин, К.А. Коровин, М.А. Врубель, В.М. Васнецов, М.В. Нестеров и многие другие). Но всем был близок призыв Мамонтова «чувствовать привлекательность родной красоты», «переживать и показывать в картинах поэзию родной жизни и родных людей».
В чём-то это свободное объединение творческих людей было сродни салонам предшествовавшей эпохи. Но было и существенное различие: участники кружка подходили к миру народной поэтики с позиции не отстранённого любования, а практического освоения — были готовы учиться и учить. Здесь сочетались демократический импульс «хождения в народ», идеи опрощения, романтическое восхищение «родной стариной» и ноты практицизма зрелого XIX века. В 1874 году Елизавета Мамонтова, супруга мецената, открывает в Абрамцеве школу для крестьянских детей; спустя два года при школе создаются столярные классы с целью «воспитать местных столяров-кустарей». Позже открылись столярно-резчицкая, вышивальная и гончарная мастерские…

В 1880-е — 1890-е годы члены кружка совершали регулярные поездки по сельской округе с целью «подхватить» живые традиции народного искусства. На основе «подсмотренных» у деревенских мастеров образов создавались эскизы, в которых древнерусская архаика сплавлялась с эстетикой нарождавшегося модерна. Мастера-профессионалы академической выучки становились на время подмастерьями народных умельцев, в свою очередь открывая им новые горизонты. Так, в содружестве и взаимовлиянии «барина» и «мужика» возникли новые народные промыслы — абрамцево-кудринская резьба (на которую большое влияние оказали Е.Д. Поленова, В.М. Васнецов), абрамцевская майолика (М.А. Врубель, Пётр Ваулин). Важно отметить, что создававшиеся изделия были востребованы и ценились на рынке. Можно сказать, что с русской эстетикой здесь сочетался вполне «западнический», рационально-рыночный подход…
Однако этот опыт в силу самой своей «кустарной» природы, основанной на «штучном» производстве и личностном творческом порыве, не мог быть мультиплицирован во всероссийском масштабе.

И всё же преодоление социальных, цивилизационных диспропорций через обращение к народному идеалу красоты дало художественно плодотворный пример русского порыва к воплощению утопии.

Отрицание утверждением: альтруизм «разумного эгоизма»

Если эксперименты в мамонтовском Абрамцеве или тенишевском Талашкине были программно-культуротворческими, основанными на идее преклонения перед культурой как таковой и служения ей, то иной тип реагирования на вызовы модернизации был основан на абсолютизации принципа обновления культурной среды, вплоть до отрицания признанных, классических образцов. Речь идёт о русском нигилизме, который как духовное явление достиг наивысшего подъёма в 1860-х — начале 1870-х годов, но как «фоновое» настроение сохранял влияние и позднее.

Глубоко символично, что понятие «нигилизм» ведёт своё происхождение от латинского термина nihil («ничто, ничего»), имеющего обширные философско-богословские коннотации.

Один из наиболее глубоких интерпретаторов истории отечественной духовной культуры, Николай Бердяев, подметил, что это «отрицающее» и «разрушительное» направление имело, по сути, религиозно-аскетические корни. Ибо возник нигилизм «на духовной почве православия», как «вывернутая наизнанку православная аскеза, безблагодатная аскеза. B основе русского нигилизма, взятого в чистоте и глубине, лежит православное мироотрицание, ощущение мира, лежащего во зле, признание греховности всякого богатства и роскоши жизни, всякого творческого избытка в искусстве, в мысли»⁹. Бердяев пишет об «умственном аскетизме» нигилистов, их «удивительной жертвенности», о «теологической окраске» русского материализма, о «материалистическом катехизисе» русской интеллигенции¹⁰.

Кстати, апостолы нигилизма Н.Г. Чернышевский и Н.А. Добролюбов были выходцами из духовного сословия и семинаристами, в юности людьми весьма религиозными, а Д.И. Писарев по завершении обучения на историко-филологическом факультете Санкт-Петербургского университета был удостоен серебряной медали за выпускное сочинение о философе-мистике, мастере теургии Аполлонии Тианском. «Крипторелигиозный» (определение протоиерея Георгия Флоровского по отношению к русскому марксизму) характер отечественного радикализма подчёркивается ещё одним обстоятельством. В 1870-е годы среди народников дети духовенства составляли 22%, в то время как в населении страны доля духовенства составляла лишь 0,9%. Несомненно, что привитые в духовной среде определённая дисциплина ума и направленность мысли могли повлиять на позднейший революционный выбор¹²…

С начала 1860-х годов социальная и нравственная проблематика нигилизма становится темой активных общественных дискуссий. Сам нигилизм из умонастроения эволюционирует в направлении идеологии, обретая чёткое социальное лицо.

Носитель и провозвестник «отрицания» — это, прежде всего, разночинец, студент (зачастую — «вечный»). То есть индивид, жёстким рывком модернизации выбитый из традиционного уклада и системы устоявшихся духовных ориентиров и не имеющий перспектив возвращения.
При всей аморфности нигилистического мировоззрения его идейную платформу составляют материализм, прагматизм и атеизм (подчас — лишь декларативные), прогрессизм и сциентизм в чисто русском варианте «веры в науку» и «восторга перед успехами техники». За всем этим видится сублимация модернизационного шока, переживаемого доиндустриальным сознанием. Социальная «методология» нигилизма основана на абсолютизации естественно-научных принципов и распространении их на социальную сферу, а также на отрицании традиции — от высших духовных ценностей до бытового уклада. Огромную роль в формировании духовных принципов русского нигилизма сыграло появление в 1859 году книги «Происхождение видов» Чарльза Дарвина со сформулированным в ней законом биологической борьбы за существование.
Нигилисты пытались представить свои воззрения как рациональные и объективизированные, хотя в их публицистических текстах и манифестах доминирует дух утопии и романтический пафос сокрушения старого мира. Как и последующие поколения русских радикалов, они были заворожены тем, что «непреложные» материалистические законы ведут к осуществлению самой фантастической утопии! Так, критик Д.И. Писарев без тени сомнения называл собственную позицию реализмом.

«И нигилизм здесь был беззлобен»?

Разумеется, идейная система русского нигилизма была буквально соткана из противоречий — в качестве хрестоматийного примера можно привести знаменитую «теорию разумного эгоизма» из романа «Что делать?» Н.Г. Чернышевского, которая оборачивается своей полной противоположностью, то есть обоснованием социальной жертвенности и фактического альтруизма.

Примечательно, что в «литературоцентричном» русском обществе первую скрипку в осмыслении нигилизма как нового духовного явления играли писатели.

Роман Чернышевского стал одновременно манифестом нигилизма и первым крупным опытом художественной рефлексии по поводу него. При весьма скромных литературных достоинствах этот роман, по свидетельству П.А. Кропоткина, стал «откровением, знаменем и программой» для русской молодёжи того времени.
Нарастало, однако, и сопротивление «разрушительным идеям». И если герой романа И.С. Тургенева «Отцы и дети» Евгений Базаров представлен автором не без нот сочувствия и благожелательного понимания, то вскоре, в 1860-е — 1870-е годы, в русской литературе появится целый жанр «антинигилистического романа». Назовём, в частности, «Взбаламученное море» А.Ф. Писемского, «Некуда» и «На ножах» Н.С. Лескова, «Марево» В.П. Клюшникова, «Бродящие силы» В.П. Авенариуса, «Скрежет зубовный» В.Г. Авсеенко, «Кровавый пуф» В.В. Крестовского…
К «антинигилистической» литературе примыкает и выходящий за её рамки по широте поднимаемых проблем и уровню мастерства роман «Бесы» Ф.М. Достоевского.

Прижизненное издание романа Ф.М. Достоевского «Бесы» 1873 года

В 1870-х годах литературные обличители видели в «отрицателях» прежде всего непримиримых разрушителей семьи и традиционной нравственности, а также носителей политической «крамолы». С дистанции в несколько десятилетий Александр Блок, опираясь на опыт своей семьи, несколько по-иному оценил феномен массового нигилизма пореформенного времени. Он увидел в идеологии отрицания своего рода игровую фронду, которая не затрагивала глубинных духовных оснований бытия (поэма «Возмездие», 1910):

Конечно, далеко не во всех интеллигентских кругах была распространена именно «беззлобная» версия нигилизма. Духовное влияние философии отрицания 1860–1870-х годов, прежде всего непримиримость по отношению к традиционным устоям «старого мира», аскетическое, но и беспощадное по отношению к окружающим стремление к «миру новому», догматическая убеждённость в собственной правоте, густо замешанный на утопизме «реализм», граничащий порой с цинизмом, — всё это проявилось и в последующих поколениях русских радикалов. Не случайно В.И. Ленин, по свидетельству Н.К. Крупской, «любил роман Чернышевского “Что делать?”, несмотря на малохудожественную, наивную форму его», «любил весь облик Чернышевского»¹³.

Нигилизм распространялся преимущественно в среде разночинцев, однако он был одним из проявлений ценностного кризиса, который затронул все общественные страты пореформенной России.

Смещение сословных границ и разрушение устоявшихся социальных ролей — знак пореформенной эпохи — стали не только социальным, но и аксиологическим вызовом, что замечательно символизировано в поэме Н.А. Некрасова образом порвавшейся цепи.

«О православии в отношении к современности»: общественные дискуссии

Важным контекстом в развитии духовной культуры эпохи стало обмирщение самых разных областей (науки и образования, искусства, частной жизни). В меньшей степени секуляризационные процессы затронули общественно-государственную практику. Доминируя во многих секторах публичной сферы, Церковь продолжала оставаться «бюджетной организацией», частью государственного аппарата, управлявшейся Святейшим Синодом, учреждением, состоящим на жаловании из государственной казны.

«Видение отроку Варфоломею». Художник Михаил Нестеров. 1889–1890 годы

Знамением времени стала резкая полемика по вопросу «о православии в отношении к современности» между двумя церковными публицистами —издателем журнала «Домашняя беседа» В.И. Аскоченским (1813–1879) и архимандритом Феодором (в миру А.М. Бухарев, 1822–1871). По словам протоиерея Георгия Флоровского, «спор Аскоченского и Бухарева — это было столкновение косности и мечтательности»¹⁵. Однако эта дискуссия показала, насколько затрагивали Церковь животрепещущие вопросы эпохи.
И всё же область, в которой мог бы состояться диалог Церкви и общества, в целом оставалась на обочине Великих реформ.

Многие представители высшей бюрократии видели в Церкви лишь приводной ремень государственной политики и были озабочены лишь внешней организацией её жизни, а не укреплением духовного авторитета в меняющемся обществе.

Так, объединивший в 1866 году в своём лице должности обер-прокурора и министра народного просвещения граф Д.А. Толстой «старался подорвать влияние духовенства на народную жизнь, отстранить духовенство от участия в организации начального образования для крестьянских детей». Своей реформой гимназического образования (1867), сделавшей главными предметами классические языки, Толстой низвел Закон божий до уровня второстепенного предмета. За время его обер-прокурорства в России было закрыто более 200 приходов. В области церковного управления он стремился придать деятельности всех церковных инстанций более канцелярски упорядоченный, казённый характер¹⁶.
Интересно, что внедрение «классической системы» в среднем образовании, которое многие демократически настроенные деятели считали реакционной мерой, Д.А. Толстой, видимо, считал шагом к развитию самостоятельного, критического мышления и формированию нового образа веры, свободной от «пут» русской церковной традиции и приблизившейся к протестантскому идеалу. Согласно его «объяснительной записке», «после усердного изучения греческого языка гимназисты могли бы «читать в подлиннике Евангелие, поучения великих святителей Церкви или богослужебные каноны», поскольку и церковнославянский, и русский переводы этих книг изобилуют ошибками»¹⁷. В этом проявилась «двойственность воззрений Толстого: деятельность Церкви, которая была доверена обер-прокурору Толстому, была ограничена реформами министра Толстого, парализована и приведена почти в состояние застоя»¹⁸.
Расширение преподавания латинского и греческого языков шло за счёт догматического Закона божьего.

У новых поколений гимназистов и реалистов формировалась не столько осмысленная и глубокая вера, сколько скептическое и (в лучшем случае) формально-отстранённое отношение к православному учению и обрядности.

Это вело к разрушению традиционной религиозности, основанной на ней ментальности и общественной нравственности.

Угрозы ценностного кризиса

Отмеченные исследователями тенденции к обмирщению всех сторон жизни в последние десятилетия XIX века развивались параллельно с урбанизацией и индустриализацией России: «Процесс секуляризации в пореформенную эпоху стал распространяться в городской среде чрезвычайно широко, по сути, превратившись к началу XX века в массовое, всеобщее явление, затронувшее все основные слои городского населения… Формировалась личность нового типа, для которой религиозные ценности отошли на второй план, так же как страх оказаться в аду за непрощённые и неотмоленные грехи уступает место страху перед бедностью или банкротством»¹⁹.
Политика «контрреформ» в области массового духовного просвещения связана с личностью К.П. Победоносцева, обер-прокурора Святейшего Синода в 1884–1905 годах. Стремясь возвратить Церкви приоритет в области народного образования, этот энергичный консервативный деятель пошёл путём увеличения численности церковноприходских школ, призванных стать бастионом против секуляризации общества. Принятые в 1884 году и разработанные под его руководством «Правила о церковноприходских школах» были нацелены на утверждение в народе христианской нравственности и первоначальных полезных знаний.
Занятно, что программы церковноприходских школ опирались на идеи выдающегося педагога С.А. Рачинского (1833–1902): строгое следование христианским принципам, единство теоретической подготовки и жизненной практики, преподавания и воспитания. Именно эти учебные заведения стали передовым звеном массовой грамотности в России (по иронии истории — одного из существенных факторов модернизации). Феномен массового образования, связанного с жизнью церковного прихода, ещё нуждается в непредвзятом осмыслении, однако нельзя не признать, что «школы, руководство которыми осуществляла Церковь, ввиду секуляризации всех сфер жизни были необходимым и важным фактором в жизни народа»²⁰.
Церковноприходские школы были попыткой дать консервативный ответ на вызов времени на низовом уровне.

Проблема, однако, состояла в том, что ни элиты Российской империи, ни Церковь не смогли ни переформатировать, ни переформулировать традиционные ценности, дать их обновлённое прочтение для новой эпохи.

Причиной тому — целый комплекс факторов, от объективно-исторических до субъективно-личностных. Действуя сугубо охранительными методами, Победоносцев стремился максимально изолировать Церковь от участия в общественном диалоге. Принятые не без его влияния Земское положение (1890) и Городское положение (1892) запрещали представителям православного духовенства избираться в земские уездные и губернские собрания и в городские думы, а также принимать участие в выборах в эти учреждения. Ещё более тяжкие последствия имело длительное противодействие Победоносцева любым неформальным проявлениям религиозного интереса, любым попыткам взаимодействия православной иерархии и взыскующей подлинного духовного опыта интеллигенции. «Интеллигенция эта, — пишет историк Церкви Дмитрий Поспеловский, — начинает искать встреч с Церковью, диалога с ней, но наталкивается на аппарат Победоносцева, опека которого, по словам Владимира Соловьёва, избавляет нас от “настоящей серьёзной борьбы за Православие”…»²¹

Во второй половине XIX столетия драма внешнего падения престижа духовенства развивалась параллельно с его внутренней деморализацией.

«Священно- и церковнослужители не могли не заметить, что всё большее число граждан начинает воспринимать их как маргиналов… Священно- и церковнослужители, являясь наравне с дворянами самым грамотным и читающим сословием, вынуждены были постоянно читать о себе весьма нелицеприятные вещи»²².

«Сельский крестный ход на Пасхе». Художник Василий Перов. 1861 год

Замерить динамику изменения общественных настроений довольно сложно. Наиболее фундаментальные исследования в этом направлении принадлежат российскому историку и социологу, специалисту по исторической антропометрии Борису Миронову. Исследовательские стратегии Б.Н. Миронова можно критиковать, однако огромный массив источников — публицистика и мемуары, епархиальные отчёты, официальные государственные документы и статистика — наглядно свидетельствует о кризисе морально-нравственных ценностей; о том, что Церковь и монархия начинали проигрывать в борьбе за души и сердца²³.
Высокая русская культура была одновременно участником, свидетелем и амортизатором глубоко травматичных, в чём-то и трагических процессов в пространстве духовной жизни общества.